Sejarah Syaikh Nuruddin Arraniri Ulama Besar Kesultanan Aceh

Syaikh Nuruddin Ar-Raniri adalah negarawan, ahli fikih, teolog, sufi, sejarawan dan sastrawan penting dalam sejarah Melayu pada abad ke-17. Nama lengkapnya, Nuruddin Muhammad bin Ali bin Hasanji Al-Hamid (atau Al-Syafi'i Al-Asyary Al-Aydarusi Al-Raniri (untuk berikutnya disebut Al-Raniri). la dilahirkan di Ranir (Randir), sebuah kota pelabuhan tua di Pantai Gujarat, sekitar pertengahan kedua abad XVI M. Ibunya seorang keturunan Melayu, sementara ayahnya berasal dari keluarga imigran Hadhramaut.

‎

Seperti ketidakpastian tahun kelahiran, asal usul keturunan Al-Raniri pun memuat dua kemungkinan. Kemungkinan pertama, nenek moyangnya adalah keluarga Al-Hamid dari Zuhra (salah satu dari sepuluh keluarga Quraisy). Sementara kemungkinan yang lain Al-Raniri dinisbatkan pada Al-Humayd, orang yang sering dikaitkan dengan Abu Bakr 'Abdulloh  bin  Zubair Al-As'adi Al-Humaydi, seorang mufti Makkah dan murid termasyhur Al-Syafii.‎

‎

Daerah asal Al-Raniri, sebagaimana layaknya kota-kota pelabuhan yang lain, kota Ranir sangat ramai dikunjungi para pendatang (imigran) dari berbagal penjuru dunia.

Ada yang berasal dari Timur-Tengah, Asia Selatan, Asia Tenggara, Afrika, dan Eropa. Tujuan utama mereka untuk melakukan aktifitas bisnis dan mencari sumber-sumber ekonomi baru. Di samping itu, mereka juga berdakwah dan menyebarluaskan ilmu-ilmu agama, sehingga menghabiskan waktu berbulan-bulan, bahkan bertahun-tahun. Dari Ranir pula, mereka kemudian berlayar kembali menuju pelabuhan-pelabuhan lain di Semenanjung Melayu dan Hindia untuk keperluan yang sama.

Jadilah orang Ranir dikenal sebagai masyarakat yang gemar merantau dari satu tempat ke tempat yang lain. Pola hidup yang berpindah-pindah seperti ini juga terjadi pada keluarga besar Al-Raniri sendiri, yaitu ketika pamannya, Muhammad Al-jilani bin Hasan Muhammad Al-Humaydi, datang ke Aceh (1580-1583 M) untuk berdagang sekaligus mengajar ilmu-ilmu agama, seperti fiqh, ushul fiqh, etika, manthiq, dan retorika. Kebanyakan dari mereka (perantau) biasanya menetap di kota-kota pelabuhan di pantai Samudera Hindia dan wilayah-wilayah kepulauan Melayu-Indonesia, lainnya.‎

Jejak-jejak Intelektual Al-Raniri

Al-Raniri sendiri memulai perjalanan intelektualnya dengan belajar ilmu agama di tanah kelahirannya (Ranir), sebelum berkelana ke Tarim, Hadramaut, Arab Selatan, yang ketika itu menjadi pusat studi agama Islam.

Pada tahun 1621 M, ia mengunjungi Makkah dan Madinah untuk menunaikan ibadah haji dan berziarah ke makam Nabi. Di tanah haram inilah Al-Raniri menjalin hubungan dengan para jamaah haji dan orang-orang yang sudah menetap dan belajar di Arab, yang kebetulan berasal dari wilayah Nusantara.

Dalam kapasitas seperti ini, Al-Raniri sudah dapat dikategorikan telah menjalin hubungan dengan orang-orang Melayu, khususnya dalam hal komunikasi intelektual Islam. Jalinan hubungan inilah yang menjadi awal mula bagi perjalanan intelektual Islam Al-Raniri di kemudian hari.

Dalam perkembangannya, Al-Raniri juga merupakan seorang syeikh tarekat Rifa'iyyah, yang didirikan oleh Syaikh Achmad Rifai (w. 1183 M). Ia belajar ilmu tarekat ini melalui ulama keturunan Arab Hadramaut, Syeikh Said Abu Hafs Umar bin 'Abdulloh  Ba Syaiban dari Tarim, atau yang dikenal di Gujarat dengan sebutan Sayid Umar Al Aydarus. Sementara Ba Syaiban sendiri belajar tarekat dari ulama-ulama Haramain selama empat tahun, seperti Sayyid Umar bin 'Abdulloh  Al-Rahim Al-Bashri (w. 1638), Syaikh  Achmad Ibrahim bin Alan (w. 1624 M), dan Syaikh Rahman Al-Khatib Al-Syaib 1605 M). Dari Ba Syaiban pulalah Al-Raniri dibaiat sebagai khalifah (penggantinya) untuk menyebarluaskan tarekat Rifaiyyah di tanah Melayu. Kendati demikian, Al-Raniri juga memiliki silsilah inisiasi dengan tarekat Aydarusiyyah dan Qodiriyyah Maqassari.‎

Setelah beberapa tahun melakukan perjalanan intelektual di Timur-Tengah dan wilayah anak benua India, Al-Raniri mulai merantau ke wilayah Nusantara dengan memilih Aceh sebagai tempat tinggalnya. la datang di Aceh pada tanggal 31 Mei 1637 M (6 Muharram 1047 H), namun hingga kini belum diketahui secara pasti faktor-faktor apa saja yang mempengaruhinya memilih Aceh. Pilihan ini diduga karena ketika itu Aceh berkembang menjadi pusat perdagangan, kebudayaan, politik dan agama Islam di kawasan Asia Tenggara, yang menggantikan posisi Malaka setelah dikuasai oleh Portugis, Adapun kemungkinan lainnya, Al-Raniri mengikuti pamannya, Syeikh Muhammad Jailani bin Hasan Muhammad  (1588 M).

Tidak hanya itu, tahun 1637 diragukan sebagai awal mula kedatangan Al-Raniri di Aceh. Ada dua keraguan yang menyebabkan hal itu. Pertama, jika dilihat dari kemahirannya dalam berbahasa Malayu, sebagaimana ditunjukkan dalam kitab-kitabnya, maka sangat mustahil Al-Raniri baru ke Aceh pada tahun tersebut. Shirat al-Mustaqim, misalnya, yang berbahasa Melayu disususn pada tahun 1634, ketika belum menetap di Aceh. Sementara keraguan kedua, jumlah karya-karyanya yang menyampai 29 buku tidak mungkin dapat diselesaikan hanya dalam waktu tujuh tahun selama di Aceh (1637-1644 M).

Dua keraguan inilah yang memperkuat asumsi bahwa sebelumnya Al-Raniri pernah datang ke Aceh, tetapi waktu itu tidak memperoleh sambutan dan penerimaaan yang layak dari pihak istana Sultan Iskandar Muda. Dari sini, ia melanjutkan perjalanannya ke daerah lain di kawasan ini. Sebagaimana tercatat dalam sejarah Kesultanan Aceh ketika Iskandar Muda berkuasa, ulama yang berpengaruh dan berperan sebagai mufti kerajaan adalah Syeikh Syamsudin  Al-Sumaterani. Pada masa ini paham wujudiyyah menjadi ajaran resmi kerajaan. Sementara Al-Raniri menyerukan ajaran Sunni dan menentang paham wujudiyyah jelas kurang mendapat simpati dari Sultan

Setelah Syeikh Al-Sumaterani meninggal, kemudian disusul pula oleh Sultan Iskandar Muda dalam beberapa waktu sesudahnya, Al-Raniri memiliki kesempatan yang lebih baik untuk menyebarluaskan ilmu-ilmu agamanya. Ketika itu, sultan yang berkuasa, Sultan Iskandar Tsani, menantu Iskandar Muda, memberikan penghormatan tinggi kepada Al-Raniri dengan menjadikannya mufti kerajaan. Seperti Al-Raniri, Sultan Iskandar Tsani juga menentang paham wujudiyyah. Dengan kedudukan dan dukungan seperti ini, Al-Raniri dengan leluasa dapat memberikan sanggahan terhadap paham yang dikembangkan oleh dua ulama Aceh sebelumnya, Syaikh Hamzah Fansuri dan Syaikh  Syamsudin Al-Sumaterani. Tidak hanya itu, Al-Raniri juga sering menerima permintaan dari sultan untuk menulis kitab-kitab agama, terutama tentang tasawuf, dalam rangka membatasi pengaruh paham wujudiyyah di Aceh.

Kedekatan Al-Raniri dengan Sultan ini membawa implikasi yang cukup luas. Misalnya, dalam satu kesempatan dan didukung oleh Sultan, Al-Raniri mengadakan majelis persidangan dengan 40 ulama pendukung paham wujudiyyah guna membahas paham tersebut. Dari sidang ini kemudian lahir fatwa Syeikh Al-Raniri dan para ulama istana yang menghukumi kafir terhadap para pengikut paham wujudiyyah, sehingga boleh dbunuh. Tidak hanya sampai disini, Al-Raniri dengan penuh semangat menulis dan sering berdebat dengan para penganut paham panteisme ini dalam banyak kesempatan. Bahkan, perdebatan itu sering dilakukan dihadapan sultan.

Dalam berdebat, dengan segala kemahirannya, ia berupaya keras membongkar kelemahan dan kesesatan paham wujudiyyah yang dianggapnya bertentangan dengan Al-Qur’an dan Hadits, seraya meminta para pengikutnya untuk bertaubat dan kembali pada jalan yang benar (Al-Qur’an dan Hadits). Namun, kegigihan Al-Raniri ini tidak banyak memenuhi target yang diharapkan. Sebab para pengikut paham wujudiyyah tetap bersikukuh pada pendiriannya. Sehingga akhirnya dengan penuh keterpaksaan, mereka harus dihukum mati. Selain itu, untuk membumihabguskan paham wujudiyyah, maka kitab-kitab wujudiyyah-nya Harnzah dan Syams Al-Din dibakar di depan masjid Baiturrahman Banda Aceh.

Setelah tujuh tahun sebagai mufti kerajaan, pada tahun 1644 Al-Raniri tiba-tiba kembali ke tanah kelahimnnya, dan tidak kembali lagi ke Aceh. Ketika itu, Al-Raniri sedang menulis kitab jawahir baru sampai bab kelima. Dan selanjutnya, ia perintahkan salah seorang murid dekatnya untuk menyelesaikan kitab tersebut. Kepulangan Al-Raniri yang secara mendadak ini menimbulkan. pertanyaan. di kernudian hari. 

Pertama, sebagaimana diungkapkan oleh Achmad  Daudy dalam bukunya, Syeikh Nuruddin AI-Raniri, Al-Raniri kembali ke tanah leluhurnya karena ada ketidaksesuaian dengan kebijakan Sultanah Safiyyat al-Din yang berencana menghukum bunuh pada orang-orang yang menentang diperintah oleh seorang pemimpin perempuan. Sebagaimana berkembang dalarn tradisi masyarakat saat itu dan juga seiring dengan syari'at Islam yang dipahami masyarakat setempat, perempuan tidak layak jadi penguasa. Achmad  Daudy memperkirakan bahwa Al-Raniri termasuk bagian dari kelompok penentang tersebut.

Kedua, berdasarkan artikel Takeshi Ito pada tanggal 8 dan 22 Agustus 1643 dilaporkan, bahwa kepulangan Al-Raniri disebabkan karena perdebatan antara dirinya dengan ulama baru keturunan Minangkabau, Sayf Al-Rijal. Perdebatan ini terus berlarut-larut karena Al-Raniri selalu menilai pandangan Sayf Al-Rijal sebagai doktrin "sesat" karena termasuk paham wujudiyyah. Pada mulanya, Sultanah mengikuti pikiran-pikiran Al-Raniri, tetapi saat itu pendapat Rijal menemukan momentum terbaiknya di mata sultanah.

Nampaknya, alasan yang terakhir atas lebih mendekati kebenaran. Pasalnya, jika Al-Raniri tergabung dalam kelompok oposan yang menentang Sultanah, bagaimana mungkin Sultanah memberikan banyak kemudahan dan fasilitas dalam menyelesaikan karya-karyanya, termasuk beberapa waktu sebelum keberangkatannya. Meski demikian, terlepas apa yang melatarbelakangi kepulangan Al-Raniri, ia tergolong salah satu ulama besar yang telah memberikan sumbangsih besar bagi dunia Islam Nusantara, terutama dalam bidang tasawuf dan fiqh. Bahkan,secara metodologis, pikiran-pikiran Raniri memiliki keterkaitan dengan kehidupan tradisional Islam Indonesia.

Banyak perkara menarik mengenai ulama ini, di antaranya kitab fikah dalam bahasa Melayu yang pertama sekali berjudul ash-Shirath al-Mustaqim adalah karya beliau. Demikian juga mengenai kitab hadis yang berjudul al-Fawaid al-Bahiyah fi al-Ahadits an-Nabawiyah atau judul lainnya Hidaya al-Habib fi at-Targhib wa at-Tarhib, adalah kitab membicarkan hadis yang pertama sekali dalam bahasa Melayu.

Hampir semua penulis menyebut bahawa Syeikh Nuruddin ar-Raniri dilahirkan di Ranir, berdekatan dengan Gujarat. Asal usul beliau ialah bangsa Arab keturunan Quraisy yang berpindah ke India. Tetapi salah seorang muridnya bernama Muhammad 'Ali atau Manshur yang digelarkan dengan Megat Sati ibnu Amir Sulaiman ibnu Sa'id Ja'far Shadiq ibnu 'Abdullah dalam karyanya Syarab al-'Arifin li Ahli al-Washilin menyebut bahawa Syeikh Nuruddin ar-Raniri adalah "Raniri negerinya, Syafi'ie nama mazhabnya, Bakri bangsanya."

Pendidikan asasnya dipercayai diperolehnya di tempat kelahirannya Raniri atau Rander. Raniri/Rander, sebahagian riwayat mengatakan berdekatan dengan Kota Surat, dan riwayat lain mengatakan dekat Bikanir, kedua-duanya di negeri India. Syeikh Nuruddin ar-Raniri berhasil berangkat ke Mekah dan Madinah dalam tahun 1030 H/1621 M dan di sana beliau sempat belajar kepada Syeikh Abu Hafash 'Umar bin 'Abdullah Ba Syaiban atau nama lain ulama ini ialah Saiyid 'Umar al-'Aidrus. Kepada ulama ini beliau mengambil bai'ah Thariqat Rifa'iyah. Dalam sektor Thariqat Rifa'iyah itu syeikh yang tersebut adalah murid kepada Syeikh Muhammad al-'Aidrus. Selain Thariqat Rifa'iyah, Syeikh Nuruddin ar-Raniri juga pengamal Thariqat Qadiriyah.

Kedatangan Syeikh Nuruddin ar-Raniri buat pertama kalinya ke Aceh diriwayatkan dalam tahun 1577 M, tetapi ada juga ahli sejarah mencatat bahawa beliau sampai di Aceh pada tahun 1637 M. Ini bererti setahun setelah mangkatnya Sultan Iskandar Muda (memerintah dari tahun 1606 M hingga 1636 M). Syeikh Nuruddin ar-Raniri seakan-akan kedatangan pembawa satu pendapat baru, yang asing dalam masyarakat Aceh. Setiap sesuatu yang baru selalu menjadi perhatian dan pengamatan orang, sama ada pihak kawan atau pun pihak lawan. Fahaman baru yang dibawa masuk oleh Syeikh Nuruddin ar-Raniri itu ialah fahaman anti atau penolakan tasawuf ajaran model Syeikh Hamzah al-Fansuri dan Syeikh Syamsuddin as-Sumatrani. Kedua-dua ajaran ulama sufi itu adalah sesat menurut pandangan beliau.

Syeikh Nuruddin ar-Raniri mendapat tempat pada hati Sultan Iskandar Tsani, yang walaupun sebenarnya pada zaman pemerintahan Sultan Iskandar Muda beliau tidak begitu diketahui oleh masyarakat luas.

Oleh sebab ketegasan dan keberaniannya ditambah lagi, Syeikh Nuruddin ar-Raniri menguasai berbagai-bagai bidang ilmu agama Islam, mengakibatkan beliau sangat cepat menonjol pada zaman pemerintahan Sultan Iskandar Tsani itu. Akhirnya Syeikh Nuruddin ar-Raniri naik ke puncak yang tertinggi dalam kerajaan Aceh, kerana beliau mendapat sokongan sepenuhnya daripada sultan. Beliau memang ahli dalam bidang ilmu Mantiq (Logika) dan ilmu Balaghah (Retorika). Dalam ilmu Fikah, Syeikh Nuruddin ar-Raniri adalah penganut Mazhab Syafie, walaupun beliau juga ahli dalam ajaran mazhab-mazhab yang lainnya. Dari segi akidah, Syeikh Nuruddin ar-Raniri adalah pengikut Mazhab Ahlus Sunnah wal Jama'ah yang berasal daripada Syeikh Abul Hasan al-Asy'ari dan Syeikh Abu Manshur al-Maturidi. Pegangannya dalam tasawuf ialah beliau adalah pengikut tasawuf yang mu'tabarah dan pengamal berbagai-bagai thariqah sufiyah. Tetapi suatu perkara yang aneh, dalam bidang tasawuf beliau menghentam habis-habisan

Syeikh Hamzah al-Fansuri dan Syeikh Syamsuddin as-Sumatrani. Walau bagaimanapun Syeikh Nuruddin ar-Raniri tidak pernah menyalahkan, bahkan menyokong Syeikh Muhyuddin ibnu 'Arabi, Abi Yazid al-Bistami, 'Abdul Karim al-Jili, Abu Manshur Husein al-Hallaj dan lain-lain. Perkataan yang bercorak 'syathahiyat' yang keluar daripada ulama-ulama sufi yang tersebut itu tidak pernah beliau salahkan tetapi sebaliknya perkataan yang bercorak 'syathahiyat' yang berasal daripada Syeikh Hamzah al- Fansuri dan Syeikh Syamsuddin as-Sumatrani selalu ditafsirkan secara salah oleh Syeikh Nuruddin ar-Raniri. Di dalam karyanya Fath al-Mubin 'ala al-Mulhidin, Syeikh Nuruddin ar-Raniri berpendapat bahawa al-Hallaj mati syahid. Katanya: "Dan Hallaj itu pun syahid fi sabilillah jua." Padahal jika kita teliti, sebenarnya Syeikh Hamzah al-Fansuri dan Syeikh Syamsuddin as-Sumatrani itu pegangannya tidak berbeda dengan al-Hallaj.

Ajaran Syeikh Hamzah al-Fansuri dan Syeikh Syamsuddin as-Sumatrani berpunca daripada ajaran Syeikh Muhyuddin ibnu 'Arabi, Syeikh Abi Yazid al-Bistami, Syeikh 'Abdul Karim al-Jili dalam satu sektor. Dan bahagian lain juga berpunca daripada ajaran Imam al-Ghazali, Syeikh Junaid al-Baghdadi dan lain-lain, adalah dipandang muktabar, sah dan betul menurut pandangan ahli tasawuf. Bahawa ajaran tasawuf telah berurat dan berakar di kalbi, bahkan telah mesra dari hujung rambut hingga ke hujung kaki, dari kulit hingga daging, dari tulang hingga ke sumsum pencinta-pencintanya, yang tentu saja mereka mengadakan tentangan yang spontan terhadap Syeikh Nuruddin ar-Raniri. Bahkan kepada siapa saja yang berani menyalah-nyalahkan pegangan mereka. 

Pengikut-pengikut Syeikh Hamzah al-Fansuri dan Syeikh Syamsuddin as-Sumatrani menganggap kedua-dua guru mereka adalah wali Allah, yang faham terhadap pengetahuan syariat, tarekat, haqiqat dan makrifat. Mereka beranggapan, walaupun diakui bahawa Syeikh Nuruddin ar-Raniri sebagai seorang ulama besar, yang dikatakan juga telah mengetahui ilmu tasawuf, namun tasawuf yang diketahui oleh Syeikh Nuruddin ar-Raniri itu hanyalah tasawuf zahir belaka. Bahawa beliau hanyalah mengetahui kulit ilmu tasawuf, tetap tidak sampai kepada intipati tasawuf yang sebenar-benarnya. Bahawa beliau baru mempunyai ilmu lisan sebagai hujah belaka, tetapi belum mempunyai ilmu kalbi, yang dinamakan juga dengan ilmu yang bermanfaat. Oleh itu, wajiblah mereka membela guru mereka yang mereka sanjung tinggi itu.‎

Selama menetap di Pahang atau pun setelah beliau pindah ke Aceh, ramai penduduk yang berasal dari dunia Melayu belajar kepada ulama besar yang berasal dari India itu, namun sampai riwayat ini saya tulis, belum dijumpai tulisan yang menyenaraikan nama murid-murid Syeikh Nuruddin ar-Raniri. Untuk memulakan penjejakan mengenainya di sini dapat saya perkenalkan hanya dua orang, iaitu: Syeikh Yusuf Tajul Mankatsi/al-Maqasari al-Khalwati yang berasal dari Makasar/tanah Bugis. Tidak begitu jelas apakah Syeikh Yusuf Tajul Khalwati ini belajar kepada Syeikh Nuruddin ar-Raniri sewaktu beliau masih di Aceh atau pun Syeikh Yusuf datang menemui Syeikh Nuruddin ar-Raniri di negerinya, India. Sementara pendapat lain menyebut bahawa Syeikh Yusuf Tajul Khalwati benar-benar dapat berguru kepada Syeikh Nuruddin ar-Raniri sewaktu masih di Aceh lagi, dan Syeikh Yusuf Tajul Khalwati menerima bai'ah Tarekat Qadiriyah daripada Syeikh Nuruddin ar-Raniri. Yang seorang lagi ialah Syeikh Muhammad 'Ali, ulama ini berasal dari Aceh.

Pengaruh Al-Raniri

Berdasarkan paparan sebelumnya, Al-Raniri merupakan sosok ulama yang memiliki banyak keahlian. Dia seorang sufi, teolog, faqih (ahli hukum), dan bahkan politisi. Keberadaan Al-Raniri seperti ini sering menimbulkan banyak kesalahpahaman, terutama jika dilihat dari salah satu aspek pemikiran saja. Maka sangat wajar, jika beliau dinilai sebagai seorang sufi yang sibuk dengan praktek-praktek mistik, padahal di sisi lain, Al-Raniri adalah seorang faqih yang memiliki perhatian terhadap praktek-praktek syariat. Oleh karena itu, untuk memahaminya secara benar, haruslah dipahami semua aspek pemikiran, kepribadian dan aktivitasnya.

‎

Keragaman keahlian Al-Raniri dapat dilihat kiprahnya selama. di Aceh. Meski hanya bermukim dalam waktu relatif singkat, peranan Al-Raniri dalam perkembangan Islam Nusantara tidak dapat diabaikan. Dia berperan membawa tradisi besar Islam sembari mengeliminasi masuknya tradisi lokal ke dalam tradisi yang dibawanya tersebut. Tanpa mengabaikan peran ulama lain yang lebih dulu menyebarkan Islam di negeri ini, Al-Ranirilah yang menghubungkan satu mata rantai tradisi Islam di Timur Tengah dengan tradisi Islam Nusantara.

Bahkan, Al-Raniri merupakan ulama pertama yang membedakan penafsiran doktrin dan praktek sufi yang salah dan benar. Upaya seperti ini memang pernah dilakukan oleh para ulama terdahulu, seperti Fadhl Allah Al-Burhanpuri. Namun, Al-Burhanpuri tidak berhasil merumuskannya dalam penjabaran yang sisternatis dan sederhana, malahan membingungkan para pengikutnya, sehingga Ibrahim Al-Kurani harus memperjelasnya. Upaya-upaya lebih lanjut tampaknya pernah juga dilakukan oleh Hamzah Fansuri dan Samsuddin Al-Sumaterani, tetapi keduanya gagal memperjelas garis perbedaan antara Tuhan dengan alam dan makhluk ciptaannya.

‎

Oleh karena itu, dalam pandangan Al-Raniri, masalah besar yang dihadapi umat Islam, terutama di Nusantara, adalah aqidah. paham immanensi antara Tuhan makhluknya sebagaimana dikembangkan oleh paham ‎wujudi"ah merupakan praktek sufi yang berlebihan. Mengutip doktrin Asy'ariyyah, Al-Raniri berpandangan bahwa antara Tuhan dan alam raya terdapat perbedaan (mukhalkfah), sementara antara manusia dan Tuhan terdapat hubungan transenden.

‎

Selain secara umum Al-Raniri dikenal sebagai syeikh Rifaiyyah, ia juga memiliki mata rantai dengan tarekat Aydarusiyyah dan Qadiriyyah. Dari tarekat Aydarusiyyah inilah Al-Raniri dikenal sebagai ulama yang teguh mernegang akar-akar tradisi Arab, bahkan simbol-simbol fisik tertentu dari budayanya, dalam menghadapi lokal. Tidak hanya itu, ketegasan Al-Raniri dalam menekankan adanya keselarasan antara praktek mistik dan syari'at merupakan bagian dari ajaran tarekat Aydarusiyyah.

‎

Dari paparan di atas, sepintas memang belum banyak pembaruan yang telah dilakukan oleh Al-Raniri, kecuali mempertegas paham Asy'ariyyah, memperjelas praktek-praktek syariat, dan sanggahan terhadap paham wujudiyyah. Di sinilah dibutuhkaan kejelian untuk memandang Al-Raniri secara utuh, baik kirah, pikiran maupun karya-karyanya. Bahkan, dari catatan sanggahan Al-Raniri terhadap paham wujudiyyahlah dapat ditemukan, sejumlah pembaruan terutama dalam hal metodologi.‎ penulisan ilmiah, dimana beliau selalu mencantumkaan argumentasi berikut referensinya. Dari cara seperti ini pula dalam perkembangannya ditemukan sejumlah ulama -ulama baru yang belum pernah diungkap oleh penulis-penulis lain sebelumnya, berikut pemikiran-pemikiran yang baru.

‎

Meski Al-Raniri berpengaruh besar dalam perkembangan Islam Nusantara, tetapi hingga kini belum ditemukan para muridnya secara langsung, kecuali Syeikh Yusuf Al-Maqassari. Al-Maqassari dalam kitabnya, Safinat al-Najah menjelaskan bahwa dari Al-Ranirilah diperoleh silsilah tarekat Qadiriyyah, karena Al-Raniri adalah guru sekaligus syeikhnya. Hanya saia, bukti ini belum dianggap valid, karena belum diketahui kapan dan dimana mereka bertemu. Kesulitan lainnya juga akan muncul ketika dicari hubungan dan jaringan Al-Raniri dengan para ulama lain penyebar agama Islam di wilayah Nusantara, ataupun para ulama asli Nusantara yang berkelana sampai ke Timur-Tengah. Yang ada hanyalah kemungkinan bertemunya Al-Raniri dengan para jamaah haji dan para pedatang dari Nusantara yang kebetulan menuntut ilmu di tanah haram, tepatnya ketika Al-Raniri bermukim di Makkah dan Madinah (1621 M). Pertemuan inilah yang diduga adanya komunikasi langsung dengan para muridnya dari Nusantara, termasuk dengan Al-Maqassari.

‎

Kesulitan ini juga terus berlanjut, jika dikaitkan dengan keingianan mencari hubungan Al-Raniri dengan dunia pesantren di wilayah Nusantara. Pasalnya, selain tiada literatur yang menunjukkan hal tersebut, manuskrip-manuskrip yang berkaitan dengan pesantren pun tidak menunjukkan adanya hubungan tersebut. Meski demikian, bukan berarti Al-Raniri tidak memiliki keterkaitan sama sekah dengan dunia pesantren. Setidaknya, peran Al-Maqassari dan para jamaah haji serta para muridnya di Makkah dan Madinah yang kemudian kembali ke tanah air merupakan keterkaitan tidak langsung Al-Raniri dengan dunia pesantren di Indonesia.

Ar Raniry di Taman Raja-raja (Bustanussalatin)

Kebesaran Syeikh Nuruddin Ar Raniry, salah satunya terdapat dalam kitab Bustanussalatin, yang merupakan kitab terkenal mufti kerajaan Aceh tersebut. Kitab itu ditulis pada tahun 1637 M (1047 H), pada masa Kerajaan Aceh dipimpin Sultan Iskandar Thani.

Dalam kitab itu digambarkan keindahan Taman Ghairah, yakni taman para raja. Ar Raniry menulis. “Pada zaman bagindalah berbuat suatu bustan, yaitu kebun, terlalu indah-indah, kira-kira seribu depa luasnya. Maka ditanami berbagai bunga-bungaan dan aneka buah-buahan. Digelar Baginda bustan itu Taman Ghairah.”

Keindahan Taman Ghairah yang disebutkan dalam kitab Bustanussalatin, pernah distulis oleh Dr Hoesein Djajaninggrat pada tahun 1961 dalam bahasa Belanda, kemudian diterjemahkan oleh Aboe Bakar dan Ibrahim Alfian. Diceritakan, taman gunung (gunongan) di dalamnya sangat memukau.

Taman itu sangat luas dan daliri oleh sungai Darul Isyki, kini dikenal sebagai Krueng Daroy. Taman itu dipenuhi tumbuhan buang dan buah. Di dalam taman juga terdapat bangunan-bangunan yang terbuat dari batu pualam warna-warni, serta tiang-tiang yang terbuat dari tembaga, perak, dan suasa yang berukir indah. Bangunan yang masih tersisa sampai sekarang adalah gunongan dan pinto khop.

Dikisahkan dalam Kitab Biustabussalatin, air sungai Darul Isylki sangat sejuk dan menyehatkan, bersumber dari mata air di bawah jabalul a’la di arah magrib. Sekarang dikenal sebagai tempat wisata pemandian Mata Ie.

Di pertengahan jalur sungai Darul Isyki ditemukan sebuah pulau kecil bernama Pulau Sangga Marmar, berlais batu dan dikelilingi karang aneka warna yang disebut Pancalogam. Ada pula jembatan besar yang indah yang dinamai Rambut Kamalai.

Diceritakan pula berbagai jenis batu yang dipakai sebagai tarupan tanah dan lereng, serta tebing sungai, diselingi oleh taman bunga dan berbagai pohon yang berbuah. Oleh sultan Aceh, taman ini digelar Taman Ghairah.

Begitulah Nuruddin Ar Raniry menggambarkan keindahan dalam Bustanussalatin. Marwah taman itu bukan saja karena aneka bangunan mungil yang sesak dengan berbagai material pembangunannya, tapi juga oleh beragam jenis tanaman bunga dan buah yang membuat keasrian taman sangat alami. 

‎

Bustan as-Salatin ditulis antara tahun 1638-1641 dan terbagi ke dalam tujuh bagian dan terdiri dari empat puluh bab.

Bagian 1 terdiri dari tiga bab, yang membahas tentang Bumi dan ketujuh petala langit, Nur Muhammad, janji Tuhan terhadap seluruh umat manusia, arasy (tahta) Tuhan, dan sebagainya.

Bagian 2 membahas tentang sejarah nabi-nabi dan raja-raja. Dua bab terakhir pada bagian ini ditekankan pada Semenanjung Melaka dan Sumatra. Bab 12 diadaptasi dari Sejarah Melayu dan diakhiri dengan pembahasan tentang penobatan Sultan Iskandar Tani yang megah. Bab 13 membahas tentang sejarah raja-raja Aceh.

Bagian 3 menceritakan tentang para raja yang adil dan wazir yang bijak.

Bagian 4 membatas tentang raja-raja Muslim yang saleh dan para pahlawan Muslim.

Bagian 5 menceritakan tentang raja-raja yang bengis dan para bangsawan yang dungu yang berusaha memberontak kepada raja mereka.

Bagian 6 terdiri dari dua bab dan bercerita tentang orang-orang yang mulia dan rendah hati serta para pendekar yang gagah berani.

Bagian 7 membahas beragam topik, seperti kebijaksanaan, pengetahuan, pengertian, ada kaum wanita, dan mencakup juga beberapa cerita hantu yang ganjil dan menarik.

Ketika menulis Bustan as-Salatin, Nuruddin berusaha keras agar karya ini dapat menyamai atau bahkan melebihi kitab legendaris Taj as-Salatin—ia memang gemar berpolemik, seperti yang terlihat dalam karya-karya polemisnya dengan aliran wujuidyah yang cukup banyak. Karena itulah tema-tema dalam kedua kitab ini hampir sama, tetapi Nuruddin menambahkan pembahasan yang luas tentang sejarah lokal. Nuruddin juga berusaha mengikuti jejak Tas as-Salatin dengan menggunakan bentuk sajak yang diambil dari khasanah Persia, yaitu syair, seperti terlihat pada bait dari bab 13 Bagian 2 ini: Ialah perkasa terlalu berani, Turun-temurun nasab Sultani, Ialah menyunjung inayat rahmani, Bergelar Sultan Iskandar Tani.

Menilik isinya, Bustan as-Salatin merupakan sebuah gubahan ensiklopedis yang menggabungkan genre “sejarah universal” dengan “cermin didaktis”. Karangan ini begitu besar sehingga tidak tersimpan sebuah pun naskah yang mengandung semua babnya. Biasanya naskah-naskahnya berisi hanya satu atau dua-tiga bab tertentu.

Bustan memberikan gambaran tentang Aceh pada abad ke-17, walaupun Nuruddin sama sekali tidak menyebutkan tentang Hamzah Fansuri—tetapi Nuruddin menyebutkannya dalam beberapa kitab lain. Namun, kitab ini sering dianggap gagal dan tidak mampu menyamai kebesaran Taj as-Salatin.

Jika dibandingkan, maka Taj as-Salatin adalah sebuah kitab teologis-etis. Maka yang ditunjukkan oleh kitab ini adalah, bagaimana hukum Ilahi menegakkan harmoni dunia, yang di dalam kehidupan masyarakat diwujudkan dalam pemerintahan yang bersendi atas akal dan keadilan. Perjalanan sejarahnya pun, misalnya dalam hal genealogi raja-raja Iran sebelum Islam, pada hakikatnya tidak lain merupakan ilustrasi untuk konsepsi etika yang dirumuskan oleh Bukhari al-Jauhari, sang pengarangnya. Melalui perumusan itu, bangsa Melayu diberi kemungkinan untuk masuk ke dalam golongan Islam yang berbudaya.

Adapaun Bustan as-Salatin adalah sebuah kitab yang bersifat teologis-historis. Di dalamnya dilukiskan gambaran dinamis tentang penciptaan alam semesta dan kelanjutan proses itu, yaitu sejarah dunia, namun terutama sejarah dunia Islam. Pada pasal-pasal terakhir bab sejarahnya, Bustan dengan tegas memasukkan sejarah bangsa Melayu ke dalam sejarah dunia yang dipaparkan sebelumnya. Dengan demikian ia seakan-akan menamatkan pekerjaan yang dimulai oleh pengarang Sejarah Melayu, yang kroniknya dari versi tahun 1612 diketahui dengan baik oleh Syaikh  kelahiran Gujarat ini.

Berdasarkan uraian tersebut, dunia Melayu, melalui sejarahnya yang bermula dari Iskandar Zulkarnain, mempunyai akarnya di dalam sistem budaya Islam. Barulah kemudian kepada bangsa Melayu dianjurkan konsepsi tentang etika sosial, tingkah laku raja-raja dan pembesar-pembesar negara, seperti yang yang diceritakan dalam Tas as-Salatin, juga tentang dasar-dasar pendidikan dan ilmu pengetahuan Islam.

Karya-karya Besar Syeikh Nurruddin Ar-Raniry:

‎

Secara keseluruhan, Nuruddin Ar-Raniri menulis sekitar tiga puluh naskah, di antaranya adalah:

Karya-karya Besar Syeikh Nurruddin Ar-Raniry: 

1. Kitab Al-Shirath al-Mustaqim (1634) 

2. Kitab Durrat al-faraid bi Syarh al-‘Aqaid an Nasafiyah (1635) 

3. Kitab Hidayat al-habib fi al Targhib wa’l-Tarhib (1635) 

4. Kitab Bustanus al-Shalathin fi dzikr al-Awwalin Wa’l-Akhirin (1638) 

5. Kitab Nubdzah fi da’wa al-zhill ma’a shahibihi 

6. Kitab Latha’if al-Asrar 

7. Kitab Asral an-Insan fi Ma’rifat al-Ruh wa al-Rahman 

8. Kitab Tibyan fi ma’rifat al-Adyan 

9. Kitab Akhbar al-Akhirah fi Ahwal al-Qiyamah 

10. Kitab Hill al-Zhill 

11. Kitab Ma’u’l Hayat li Ahl al-Mamat 

12. Kitab Jawahir al-‘ulum fi Kasyfi’l-Ma’lum 

13. Kitab Aina’l-‘Alam qabl an Yukhlaq 

14. Kitab Syifa’u’l-Qulub 

15. Kitab Hujjat al-Shiddiq li daf’I al-Zindiq 

16. Kitab Al-Fat-hu’l-Mubin ‘a’l-Mulhiddin 

17. Kitab Al-Lama’an fi Takfir Man Qala bi Khalg al-Qur-an 

18. Kitab Shawarim al- Shiddiq li Qath’I al-Zindiq 

19. Kitab Rahiq al-Muhammadiyyah fi Thariq al-Shufiyyah. 

20. Kitab Ba’du Khalg al-samawat wa’l-Ardh 

21. Kitab Kaifiyat al-Shalat 

22. Kitab Hidayat al-Iman bi Fadhli’l-Manaan 

23. Kitab ‘Aqa’id al-Shufiyyat al-Muwahhiddin 

24. Kitab ‘Alaqat Allah bi’l-‘Alam 

25. Kitab Al-Fat-hu’l-Wadud fi Bayan Wahdat al-Wujud 

26. Kitab ‘Ain al-Jawad fi Bayan Wahdat al-Wujud 

27. Kitab Awdhah al-Sabil wa’l-Dalil laisal li Abathil al-Mulhiddin Ta’wil 

28. Kitab Awdhah al-Sabil laisan li Abathil al-Mulhiddin Ta’wil. 

29. Kitab Syadar al-Mazid 30. dll

Wafatnya Syaikh

‎

Ada yang berpendapat bahawa beliau meninggal dunia di India. Pendapat lain menyebut bahawa beliau meninggal dunia di Aceh. Ahmad Daudi, menulis: "Maka tiba-tiba dan tanpa sebab-sebab yang diketahui, Syeikh Nuruddin ar-Raniri meninggalkan Serambi Mekah ini, belayar kembali ke tanah tumpah darahnya yang tercinta, Ranir untuk selama-lamanya. Peristiwa ini terjadi pada tahun 1054 H (1644 M)." Bahawa beliau meninggal dunia pada 22 Zulhijjah 1069 H/21 September 1658 M. Tetapi Karel A. Steenbrink dalam bukunya, Mencari Tuhan Dengan Kacamata Barat berpendapat lain, bahawa hingga tahun 1644 M bererti Syeikh Nuruddin masih berada di Aceh. Menurutnya terjadi diskusi yang terlalu tajam antara beberapa kelompok pemerintah: Seorang uskup agung (ar-Raniri) di satu pihak dan beberapa hulubalang dan seorang ulama dari Sumatera Barat di pihak lain. Pihak yang anti ar-Raniri akhirnya menang, sehingga ar-Raniri dengan tergesa-gesa kembali ke Gujarat. Tulisan Karel itu barangkali ada benarnya, kerana secara tidak langsung Syeikh Nuruddin mengaku pernah kalah berdebat dengan Saiful Rijal, penyokong fahaman Syeikh Hamzah al-Fansuri dan Syeikh Syamsuddin as-Sumatra-i, perkara ini beliau ceritakan dalam kitab Fath al-Mubin.

‎

Ada pun tempat meninggalnya, H.M. Zainuddin, berbeza pendapat dengan Ahmad Daudi di atas. Menurut Zainuddin dalam Tarich Atjeh Dan Nusantara, jilid 1, bahawa terjadi pertikaian di istana, dalam perebutan itu telah terbunuh seorang ulama, Faqih Hitam yang menentang tindakan Puteri Seri Alam. Dalam pada itu Syeikh Nuruddin diculik orang, kemudian mayatnya diketemukan di Kuala Aceh. Menurut H.M. Zainuddin pula, bahawa makam Syeikh Nuruddin itu dikenal dengan makam keramat Teungku Syiahdin (Syeikh Nuruddin ar-Raniri) terletak di Kuala Aceh.

Dalam masa pemerintahan Iskandar Muda, kerajaan Aceh maju, ajaran sufi tidak menghalang kemajuan yang berasaskan Islam. Sebaliknya masa pemerintahan Iskandar Tsani, ajaran sufi dianggap sesat, ternyata kerajaan Aceh mulai menurun. Bantahan terhadap sesuatu pegangan yang pernah berkembang di dunia Islam perlulah ditangani dengan penuh kebijaksanaan. Siapa saja yang memegang urusan keislaman janganlah tersalah penilaian, sering terjadi yang benar menjadi salah, atau sebaliknya yang salah menjadi benar.‎

 

Mengenal Sosok Ulama Agung Dari Purbalingga Yang Mukim Di Makkah

Salah satu ulama Banyumas yang menjadi guru para ulama di Mekkah adalah Syaikh Achmad Nahrawi Mukhtarom Al Banyumasi Al Makki. Dari tangan beliau Thariqah Syadziliyah, berkembang sampai ke Indonesia

Bentang alam wilayah Banyumas berupa dataran tinggi dan pegunungan serta lembah-lembah dengan bentangan sungai-sungai yang menjamin kelangsungan pertanian dengan irigasi tradisional. kondisi yang demikian membenarkan kenyataan kesuburan wilayah ini (gemah ripah loh jinawi). Karisedenan Banyumas terdiri dari 4 Kabupaten yakni Banyumas, Cilacap, Purbalingga dan Banjarnegara. 

Dulunya, kawasan ini adalah tempat penyingkiran para pengikut Pangeran Diponegoro setelah perlawanan mereka dipatahkan oleh Kompeni Belanda. Maka tidak aneh, bila hingga masa kini masih terdapat banyak sekali keluarga-keluarga yang memiliki silsilah hingga Pangeran Diponegoro dan para tokoh pengikutnya.

Keluarga-keluarga keturunan Pangeran Diponegoro dan tokoh-tokohnya yang telah menyingkir dari pusat kerajaan Matararam waktu itu, kemudian menurunkan para pemimpin bangsa dan tokoh-tokoh ulama hingga saat ini. Tak terkecuali Syaikh Achmad Nahrowi Mukhtarom al Banyumasi, salah satu ulama Banyumas adalah Syaikh Achmad Nahrawi Mukhtarom Al Banyumasi lama berkiprah di Masjidil Harom. Beliau lahir di sekitar Banyumas pada 1800 M.  Putra pasangan KH Hardja Muhammad dan Nyai Salamah merupakan generasi ketiga imam Masjid Darussalam (Masjid Kauman Purbalingga).

Dari pasangan ini lahir Syaikh Achmad  Nahrowi Mukhtarom dan KH Abu ‘Ammar, dua Ulama terkemuka dari Purbalingga Jawa Tengah.  Masa kecil Nahrowi sebagaimana anak seorang Kiai, masa kecil dan remaja Nahrowi dilewatinya dengan belajar al-Qur’an dan ilmu agama kepada KH Harja Muhammad yang juga dikenal Imam Masjid Darussalam Purbalingga, sebelum meninggalkan tanah airnya.

Sebagaimana para Ulama Jawa, kakak beradik ini,  Nahrowi Mukhtarom dan Abu ‘Amar kemudian belajar ke Mekkah yang pada waktu menjadi pusat Ilmu pengetahuan Islam. Apalagi pada saat itu ada puncak geger Perang Diponegoro (1825-1830 M) yang membuat banyak sekali santri dan kalangan terpelajar dari tanah Jawa pergi ke luar negeri terutama sekali Mekkah untuk mempelajari agama dan menghabiskan waktu di sana sampai suasana tanah air tenang, baru mereka pulang.  

Mekkah saat itu memang menjadi pusat peradaban ilmu dengan guru-guru ulama yang sangat mumpuni seperti Syekh Muhammad al-Maqri a-Mishri al-Makki, Syekh Muhammad bin Sulaiman Hasballah, Sayyid Ahmad bin Zaini Dahlan, mufti madzab Syafi’iyah di Makkah, Syaikh Ahmad An-Nahrawi al-Mishri al-Makki,  Sayyid Muhammad Shalih al-Zawawi al-Makki, salah seorang guru di Masjid Nabawi dll.

Syaikh Nahrowi tidak kembali ke Nusantara, memilih berkarier di Makkah, di tempat dia menimba ilmu dan menjadi guru yang ulung. Berbeda dengan Syekh Achmad Nahrowi Mukhtarom, sang Kakak, Abu ‘Ammar pulang ke tanah air dan menjadi Imam Masjid Agung Purbalingga, Jawa Tengah.  KH Abu Ammar begitu pulang dari Mekkah langsung menghidupkan dan memakmurkan Masjid Agung Purbalingga. Masjid Agung Purbalingga, merupakan peninggalan Mbah Abu ‘Amar dan keluarganya. Sebab, tanah wakaf itu atas nama KH Hardja Muhammad yang tidak lain adalah ayah Mbah Abu ‘Amar. KH Abu Ammar juga dikenal dengan kelapangan dan luwes dalam bergaul. Hal itu dibuktikan dengan kedekatan Mbah Abu ‘Amar dengan tokoh lintas organisasi, seperti KH Hasyim Asy’ari (NU) dan Kiai Ahmad Dahlan (Muhammadiyah) pernah datang dan berdiskusi di Masjid Kauman semasa Mbah Abu ‘Amar. Bahkan Syaikh Syurkati, pendiri Al Irsyad Al Islamiyah dari Mekkah dikabarkan juga pernah bertandang.

KH Abu ‘Amar, adalah kakak dari Syekh Achmad Nahrowi Mukhtarom al Banyumasi. KH Abu ‘Amar ini adalah seorang intelektual muslim yang sangat disegani tidak saja pada regional Banyumas akan tetapi juga nasional. Kancah KH Abu ‘Ammar di tingkat nasional bisa ditelusur ketika berteman akrab dengan seorang hakim Belanda yang sangat terkenal yaitu Prof. Terrhar. Diskusi yang intens KH ‘Abu ‘Amar ini dengan Terrhar ini kemudian memunculkan perlunya sebuah peradilan bagi kaum inderland tersendiri yang terpisah dengan landrat yang ada ketika itu. Peradilan ini hanya diberlakukan buat kaum inderlands yang berhubungan dengan hukum-hukum perdata (Begerlijc Wetbook).

Sektor yang diurus oleh peradilan ini meliputi pernikahan, perceraian, hukum waris. Peradilan ini kemudian dikenal dengan Pengadilan Agama, yang peradilan agama ini telah berkembang sekarang sampai keseluruh persada nusantara. Dalam sejarah peradilan di Indonesia, pengadilan agama ini sekarang telah menjadi salah satu dari empat peradilan di Indonesia. Dan sekarang pengadilan Agama telah sama kedudukannya dengan pengadilan umum serta dibawah satu atap Mahkamah Agung. Bahkan kewenangan Pengadilan Agama kini telah meluas tidak saja hal-hal yang berkenaan denngan hukum Perdata tapi juga menerima sengketa pidana yang bersifat syariah.

Kembali kepada sang adik Abu ‘Ammar, Syaikh Achmad Nahrowi Mukhtarom Al Banyumasi rupa-rupanya tidak mau pulang ke tanah Jawa. Bahkan oleh Pemerintah Saudi Syaikh Achmad Nahrowi Mukhtarom diangkat menjadi guru mengajar santri dari berbagai Negara. Banyak mempunyai murid dan bahkan menjadi hakim agung di Arab Saudi (lihat; Islam transformasi; Azyumardi Azra; Gramedia; 1997). 

Tidak satupun pengarang kitab di Haromain; Mekah-Madinah, terutama ulama-ulama yang berasal dari Indonesia yang berani mencetak kitabnya, sebelum ada pengesahan dari Syaikh Ahmad  Nahrowi Mukhtarom Al Banyumasi. Jadi bisa dipastikan waktu Syaikh Achmad Nahrowi Mukhtarom al Banyumasi ini bisa dikatakan habis untuk mengkoreksi dan mentahshih ratusan kitab karya ulama-ulama Nusantara pada waktu itu terkenal sangat produktif menulis karya tulis seperti Syaikh Mahfudz Al Tremasi, Syaikh Soleh Darat, Syaikh  Nawawi Al-Bantani, Syaikh Cholil Al Bangkalani, Syaikh Junaid Al Batawi  dll. Diibaratkan Syaikh Nahrowi adalah editor handal dari kitab-kitab klasik ulama-ulama Nusantara pada masa itu.

Sebagaimana ulama Banyumas yang terkenal jujur, rendah hati dan tidak mau menonjolkan ilmu, Syaikh Achmad Nahrowi Mukhtarom disebut banyak ulama justru melahirkan kitab-kitab berjalan, yang tiada lain murid-muridnya yang kebanyakan belajar ilmu thariqah kepadanya. Selain mengasas kitab, Syaikh Achmad Nahrowi Mukhtarom juga menjadi Mursyid Thariqah Syadziliyah. Thariqah Syadziliyah muncul secara Besar-besaran di tanah Jawa baru di abad 19, ketika para santri Jawa yang sebelumnya berbondong-bondong belajar di Makkah dan Madinah pulang ke tanah air. Generasi awal adalah K.H. Idris, pendiri Pesantren Jamsaren, Solo, yang mendapatkan ijazah kemursyidannya dari Syaikh Muhammad Shalih, seorang mufti Madzhab Hanafi di Makkah. Sementara guru-guru mursyid Syadziliyyah Jawa yang lain belajar pada generasi sesudah Syaikh Shalih, yakni Syaikh Achmad Nahrawi Mukhtarom, ulama Haramain asal Purbalingga Banyumas, Jawa Tengah, yang seangkatan –atau lebih tinggi– dengan Kyai Idris Jamsaren saat berguru kepada Syaikh Muhammad Shalih.

Ulama-ulama Jawa yang berguru thariqah Syadziliyyah kepada Syaikh Achmad Nahrowi Mukhtarom al Banyumasi antara lain : K.H. Muhammad
Dalhar Watucongol, Muntilan, dan Kyai Siroj, Payaman, Magelang; K.H. Achmad Ngadirejo, Klaten; Kyai Abdullah bin Abdul Muthalib, Kaliwungu, Kendal; dan Syaikh Abdul Malik, Kedungparuk Mersi, Purwokerto, Banyumas. Dari Mbah Dalhar, ijazah kemursyidan itu turun kepada putranya K.H. Achmad Abdul Haqq (Mbah Mad Watucongol), Abuya Dimyathi (Cidahu, Pandeglang) dan Kyai Iskandar (Salatiga).

Thariqah Syadziliyyah adalah thariqah yang didirikan oleh Syaikh Abu al-Hasan Ali bin Abdullah bin Abdul Jabbar Asy-Syadzili Al Hasany, ulama kelahiran Ghamarah, sebuah kampung di wilayah al-Maghrib al-Aqsha yang sekarang dikenal dengan Maroko, pada tahun 593 H (1197 M), dan wafat di Humaitsara, Mesir pada tahun 656 H (1258M). Beliau adalah seorang sufi pengembara yang mengajarkan bersungguh-sungguh dalam berdzikir dan berfikir di setiap waktu, tempat dan keadaan untuk mencapai fana’ (ketiadaan diri di hadapan Allah). Beliau juga mengajarkan pada muridnya untuk bersikap zuhud pada dunia dan iqbal (perasaan hadir di hadapan Allah). Beliau juga mewasiatkan agar para muridnya membaca kitab Ihya’ Ulumuddin dan kitab Qutul Qulub.

Syaikh Syadzili menjelaskan pada muridnya bahwa thariqahnya berdiri di atas lima perkara yang pokok, yaitu: Taqwa pada Allah Swt dalam keadaan rahasia maupun terbuka,  Mengikuti sunnah Nabi dalam perkataan maupun perbuatan, Berpaling dari makhluk (tidak menumpukan harapan) ketika berada di depan atau di belakang mereka, Ridlo terhadap Allah Swt dalam (pemberianNya) sedikit maupun banyak, Kembali kepada Allah Swt dalam keadaan senang maupun duka.

Di samping itu beliau juga mengajak mereka  untuk mengiringi thariqahnya dengan dzikir-dzikir dan do’a– do’a sebagaimana termuat dalam kitab-kitabnya, seperti Al-Ikhwah, Hizb Al-barr, Hizb Al-Bahr, Hizb Al Kabir, Hizb Al-Lathif, Hizb Al Anwar dan sebagainya. 

Thariqah Syadziliyah ini berkembang dan tersebar di Mesir, Sudan, Libia, Tunisia, Al-Jazair, Negeri utara Afrika, Syiria dan juga Indonesia. Dan belakangan thariqah ini kian digemari di Indonesia karena amalan wiridnya yang ringan, mudah dan tidak memakan banyak waktu, sangat cocok u ntuk kalangan pegawai atau karyawan yang jam kerjanya padat. Dan –untuk di Pulau Jawa saat ini—tentu karena ketokohan para mursyidnya, khususnya Habib Luthfi bin Ali bin Hasyim bin Yahya yang saat ini menjabat sebagai tokoh sentral dalam Jam’iyyah Ahlith Thariqah Al-Mu’tabarah An-Nahdliyyah, organisasi para pengamal thariqah mu’tabarah yang bernaung di bawah Nahdlatul Ulama.

Syaikh Nahrawi Mukhtarom Al Makki Al Banyumasi wafat pada tahun 1926 M, pada usia 125 tahun dan di makamkan di Mekkah. Namun kiprah dakwahnya di tanah air tidak pernah terputus. Dakwah Islamiyah itu juga terus bersambung dilanjutkan oleh keluarganya yang ada di Purbalingga hingga kini.  Salah satu putra terpilih Mbah Abu ‘Amar adalah KH Muhammad ‘Isyom. Dia merupakan putera Mbah Abu ‘Amar dengan Ny Murtafingah binti KH Hasan Mu’min, Penghulu Banjarnegara. Almarhum KH Muhammad ‘Isyom dikenal fasih bahasa Inggris dan Arab. Sosok cerdas yang wafat 1976 tersebut, pernah menjadi juru bicara ulama-ulama Indonesia saat melakukan kunjungan ke beberapa negara di dunia.

Pada saat KH ‘Isyom menjadi imam masjid jami’ Darussalam Purbalingga , mulailah dibangun lembaga pendidikan Al Ushriyyah di bawah naungan Yayasan KH Abu ‘Amar. Ini merupakan salah satu usaha untuk melestarikan perjuangan Mbah Abu ‘Amar. MTs Al Ushriyyah Purbalingga saat ini membuka pendidikan formal Madrasah Tsanawiyyah (MTs). Berdiri pada 1949, lembaga pendidikan yang berada di sisi utara bagian belakang masjid Darussalam Purbalingga-Jawa Tengah  masih bertahan sampai sekarang.

Itulah sedikit sejarah Ulama Agung Dari Purbalingga yang Menjadi Ulama dan Mursyid di Makkah al-Mukarromah. Semoga bermanfaat.

Makna Filosofi Simbolis Pada Bilah Keris

Dengan melihat begitu banyaknya ilmu tentang keris serta perdebatan didalamnya, alangkah lebih sarat makna bagi kita dalam diri pribadi masing-masing untuk selalu berupaya mempelajari makna sejarah, budaya dan filosofi keris dengan tanpa memandang apakah keris tersebut sudah aus, geripis ataukah masih utuh. Toh jika kita lihat, Kanjeng Kyai Kopek, pusaka kraton Jogjakarta yang dulunya dipesan Sunan Kalijaga kepada mPu Supo, pada bagian wadidhangnya sudah lubang dan tetap disimpan sebagai salah satu Keris Pusaka andalan Keraton Jogja karena memiliki muatan sejarah dan filosofi yang dalam dibandingkan sekedar bentuk atau wujud fisiknya. 

Dengan demikian, kebanggan atas sebilah keris tua yang masih utuh bagi saya hanyalah kesenangan semu yang hampa jika tidak diikuti dengan pemahaman terhadap sejarah dan filosofi keris. “Pamor keris boleh rontok, besi keris bisa saja terkikis aus karena usia, dan wrangka keris bisa saja rusak karena jaman, tetapi pemahaman atas sejarah dan filosofi sebilah keris akan selalu hidup dalam hati dan pikiran kita dan akan kita turunkan pada generasi selanjutnya”.

Oleh karena itu, pemahaman terhadap sejarah dan kebudayaan masyarakat jaman dahulu sangatlah memegang peranan penting dalam memahami tentang budaya perkerisan. 

Katakanlah mengapa konon Sultan Agung Hanyokrokusumo ketika awal masa pemerintahannya sering memesan keris Luk 3 dapur Jangkung kepada Ki Nom ? Mengapa keris Luk 13 banyak dipesan ketika seorang Raja sudah lama memerintah dan hendak lengser keprabon ? Mengapa keris tangguh Pengging yang paling tinggi maknanya adalah yang ber Luk 9 ? Mengapa keris luk 1 dapur Pinarak selalu mengingatkan bahwa kehidupan kita di dunia ini sesungguhnya hanya sementara untuk mampir duduk (pinarak) ? Kesemua itu ternyata menunjukkan bahwa sesungguhnya keris memiliki makna yang lebih dalam dan sangat kaya daripada sekedar masalah pamor, dapur dan tangguh serta keutuhannya yang sampai sekarang masih terus menjadi perdebatan. Tentunya dengan tidak mengesampingkan ilmu atas fisik keris seperti dapur, pamor maupun tangguhnya.

Dengan menempatkan keris sebagai benda yang memiliki makna filosofi mendalam, maka kita sebenarnya telah berusaha memahami apa keinginan sang mPu dan orang yang memesannya dahulu ketika membabar keris tersebut. Karena tentunya para mPu dan orang yang memesannya tersebut sebenarnyna juga memiliki harapan-harapan yang tentunya bermaksud baik. Dengan memahami makna filosofi dari sebuah keris tersebut, maka sudah pasti kita turut “Nguri-uri”, melestarikan budaya keris karena salah satu makna keris tersebut adalah sebagai simbol dari adanya suatu harapan dan doa.

Sebenarnya keris sendiri memiliki berbagai macam bentuk, ada yang bermata berkelok kelok (7, 9 bahkan 13), ada pula yang bermata lurus seperti di daerah Sumatera. Selain itu masih ada lagi keris yang memliki kelok tunggal seperti halnya rencong di Aceh atau Badik di Sulawesi.

Bagian-bagian keris

Sebagian ahli tosan aji mengelompokkan keris sebagai senjata tikam, sehingga bagian utama dari sebilah keris adalah wilah (bilah) atau bahasa awamnya adalah seperti mata pisau. Tetapi karena keris mempunyai kelengkapan lainnya, yaitu wrangka (sarung) dan bagian pegangan keris atau ukiran, maka kesatuan terhadap seluruh kelengkapannya disebut keris.

* Pegangan keris

Pegangan keris ini bermacam-macam motifnya , untuk keris Bali ada yang bentuknya menyerupai patung dewa, patung pedande, patung raksaka, patung penari , pertapa, hutan ,dan ada yang diukir dengan kinatah emas dan batu mulia. Pegangan keris Sulawesi menggambarkan burung laut. Hal itu sebagai perlambang terhadap sebagian profesi masyarakat Sulawesi yang merupakan pelaut, sedangkan burung adalah lambang dunia atas keselamatan. Seperti juga motif kepala burung yang digunakan pada keris Riau Lingga, dan untuk daerah-daerah lainnya sebagai pusat pengembangan tosan aji seperti Aceh, Bangkinang (Riau) , Palembang, Sambas, Kutai, Bugis, Luwu, Jawa, Madura dan Sulu, keris mempunyai ukiran dan perlambang yang berbeda. 

Selain itu, materi yang dipergunakan pun berasal dari aneka bahan seperti gading, tulang, logam, dan yang paling banyak yaitu kayu. Untuk pegangan keris Jawa, secara garis besar terdiri dari sirah wingking ( kepala bagian belakang ) , jiling, cigir, cetek, bathuk (kepala bagian depan) ,weteng dan bungkul.

* Wrangka atau Rangka

Wrangka, rangka atau sarung keris adalah bagian (kelengkapan) keris yang mempunyai fungsi tertentu, khususnya dalam kehidupan sosial masyarakat Jawa, karena bagian wrangka inilah yang secara langsung dilihat oleh umum . Wrangka yang mula-mula (sebagian besar) dibuat dari bahan kayu (jati , cendana, timoho , kemuning, dll) , kemudian sesuai dengan perkembangan zaman maka terjadi perubahan fungsi wrangka (sebagai pencerminan status sosial bagi penggunanya ). 

Kemudian bagian atasnya atau ladrang-gayaman sering diganti dengan gading. Secara garis besar terdapat dua macam wrangka, yaitu jenis wrangka ladrang yang terdiri dari bagian-bagian : angkup, lata, janggut, gandek, godong (berbentuk seperti daun), gandar, ri serta cangkring. Dan jenis lainnya adalah jenis wrangka gayaman (gandon) yang bagian-bagiannya hampir sama dengan wrangka ladrang tetapi tidak terdapat angkup, godong dan gandek. 

Aturan pemakaian bentuk wrangka ini sudah ditentukan, walaupun tidak mutlak. Wrangka ladrang dipakai untuk upacara resmi , misalkan menghadap raja, acara resmi keraton lainnya (penobatan, pengangkatan pejabat kerajaan, perkimpoian, dll) dengan maksud penghormatan. Tata cara penggunaannya adalah dengan menyelipkan gandar keris di lipatan sabuk (stagen) pada pinggang bagian belakang (termasuk sebagai pertimbangan untuk keselamatan raja ). Sedangkan wrangka gayaman dipakai untuk keperluan harian, dan keris ditempatkan pada bagian depan (dekat pinggang) ataupun di belakang (pinggang belakang).

Dalam perang, yang digunakan adalah keris wrangka gayaman , pertimbangannya adalah dari sisi praktis dan ringkas, karena wrangka gayaman lebih memungkinkan cepat dan mudah bergerak, karena bentuknya lebih sederhana. Ladrang dan gayaman merupakan pola-bentuk wrangka, dan bagian utama menurut fungsi wrangka adalah bagian bawah yang berbentuk panjang ( sepanjang wilah keris ) yang disebut gandar atau antupan ,maka fungsi gandar adalah untuk membungkus wilah (bilah) dan biasanya terbuat dari kayu ( dipertimbangkan untuk tidak merusak wilah yang berbahan logam campuran ) . 

Karena fungsi gandar untuk membungkus , sehingga fungsi keindahannya tidak diutamakan, maka untuk memperindahnya akan dilapisi seperti selongsong-silinder yang disebut pendok . Bagian pendok ( lapisan selongsong ) inilah yang biasanya diukir sangat indah , dibuat dari logam kuningan, suasa ( campuran tembaga emas ) , perak, emas . Untuk daerah diluar Jawa ( kalangan raja-raja Bugis , Goa, Palembang, Riau, Bali ) pendoknya terbuat dari emas , disertai dengan tambahan hiasan seperti sulaman tali dari emas dan bunga yang bertaburkan intan berlian. 

Untuk keris Jawa , menurut bentuknya pendok ada tiga macam, yaitu 

(1) pendok bunton berbentuk selongsong pipih tanpa belahan pada sisinya , 

(2) pendok blewah (blengah) terbelah memanjang sampai pada salah satu ujungnya sehingga bagian gandar akan terlihat , serta 

(3) pendok topengan yang belahannya hanya terletak di tengah . 

Apabila dilihat dari hiasannya, pendok ada dua macam yaitu pendok berukir dan pendok polos (tanpa ukiran).

* Wilah

Wilah atau wilahan adalah bagian utama dari sebuah keris, dan juga terdiri dari bagian-bagian tertentu yang tidak sama untuk setiap wilahan, yang biasanya disebut dapur, atau penamaan ragam bentuk pada wilah-bilah (ada puluhan bentuk dapur). Sebagai contoh, bisa disebutkan dapur jangkung mayang, jaka lola , pinarak, jamang murub, bungkul , kebo tedan, pudak sitegal, dll. Pada pangkal wilahan terdapat pesi , yang merupakan ujung bawah sebilah keris atau tangkai keris. Bagian inilah yang masuk ke pegangan keris ( ukiran) . Pesi ini panjangnya antara 5 cm sampai 7 cm, dengan penampang sekitar 5 mm sampai 10 mm, bentuknya bulat panjang seperti pensil. Di daerah Jawa Timur disebut paksi, di Riau disebut puting, sedangkan untuk daerah Serawak, Brunei dan Malaysia disebut punting.

Pada pangkal (dasar keris) atau bagian bawah dari sebilah keris disebut ganja (untuk daerah semenanjung Melayu menyebutnya aring). Di tengahnya terdapat lubang pesi (bulat) persis untuk memasukkan pesi, sehingga bagian wilah dan ganja tidak terpisahkan. Pengamat budaya tosan aji mengatakan bahwa kesatuan itu melambangkan kesatuan lingga dan yoni, dimana ganja mewakili lambang yoni sedangkan pesi melambangkan lingganya. Ganja ini sepintas berbentuk cecak, bagian depannya disebut sirah cecak, bagian lehernya disebut gulu meled , bagian perut disebut wetengan dan ekornya disebut sebit ron. Ragam bentuk ganja ada bermacam-macam, wilut , dungkul , kelap lintah dan sebit rontal.

Luk, adalah bagian yang berkelok dari wilah-bilah keris, dan dilihat dari bentuknya keris dapat dibagi dua golongan besar, yaitu keris yang lurus dan keris yang bilahnya berkelok-kelok atau luk. Salah satu cara sederhana menghitung luk pada bilah , dimulai dari pangkal keris ke arah ujung keris, dihitung dari sisi cembung dan dilakukan pada kedua sisi seberang-menyeberang (kanan-kiri), maka bilangan terakhir adalah banyaknya luk pada wilah-bilah dan jumlahnya selalu gasal ( ganjil) dan tidak pernah genap, dan yang terkecil adalah luk tiga (3) dan terbanyak adalah luk tiga belas (13). Jika ada keris yang jumlah luk nya lebih dari tiga belas, biasanya disebut keris kalawija ,atau keris tidak lazim.

Makna dan Filosofi Keris Dalam Budaya Jawa

Keris dalam masyarakat Jawa, sekarang digunakan untuk pelengkap busana Jawa, keris sendiri memiliki banyak filosofi yang masih erat dalam kaitannya dengan kehidupan masyarakat Jawa. Makna filosofis yang terkandung dalam sebuah keris sebenarnya bisa dilihat mulai dari proses pembuatan hingga menjadi sebuah pusaka bagi pemiliknya. Seiring berjalannya waktu dan modernisasi, kita sadari bahwa perlu dilakukan pelestarian terhadap warisan leluhur ini agar tidak terkikis akan perkembangan jaman,  keris atau dalam bahasa jawa disebut tosan aji, merupakan penggalan dari kata tosan yang berarti besi dan aji berarti dihormati, jadi keris merupakan perwujudan yang berupa besi dan diyakini bahwa kandungannya mempunyai makna yang harus dihormati, bukan berarti harus disembah-sembah tetapi selayaknya dihormati karena merupakan warisan budaya nenek moyang kita yang bernilai tinggi.

Bila kita merunut dari pembuatnya atau yang disebut ‎empu, ini mempunyai sejarah dan proses panjang dalam membuat atau menciptakan suatu karya yang mempunyai nilai estetika yang tinggi. Empu menciptakan keris bukan untuk membunuh tetapi mempunyai tujuan lain yakni sebagai piyandel atau pegangan yang diyakini menambah kewibawaan dan rasa percaya diri, ini dapat dilihat dari proses pembuatannya pada zaman dahulu. Membuat keris adalah pekerjaan yang tidak mudah, membutuhkan sebuah keuletan, ketekunan, dan mental yang kuat, sehingga para pembuat harus meminta petunjuk dari Tuhan melalui  laku / berpuasa, tapa / bersemadi dan sesaji untuk mendapatkan bahan baku.

Posisi keris sebagai pusaka mendapat perlakuan khusus mulai dari proses menyimpan, membuka dari sarung sampai dengan merawatnya, hal ini sudah merupakan tradisi turun temurun yang masih dilakukan oleh masyarakat Jawa yang masih meyakini. Kekuatan spiritual didalam keris diyakini dapat menimbulkan satu perbawa atau sugesti kepada pemiliknya. Menilik Pada masa kerajaan Majapahit,  keris terbagi menjadi 2 kerangka yang saat ini masih menjadi satu acuan si empu atau pembuat keris, yakni rangka Gayaman dan rangka Ladrang/Branggah. Saat ini rangka Gayaman banyak dipakai sebagai pelengkap busana Jawa Yogjakarta dan rangka Ladrang banyak dipakai sebagai pelengkap busana Jawa Surakarta.

Nilai atau makna filosofis sebuah keris bisa pula dilihat dari bentuk atau model keris, atau yang disebut dengan istilah dapur. Selain dari dapurnya, makna-makna filosofi keris juga tecermin dari pamor atau motif dari keris itu sendiri. Keris bukan lagi sebagai senjata, namun masyarakat Jawa memaknai bahwa keris sekarang hanya sebagai ageman atau hanya dipakai sebagai pelengkap busana Jawa yang masih mempunyai nilai spiritual religius, dan sebagai bukti manusia yang lahir, hidup dan kembali bersatu kepada Tuhan.

Keris Sebagai Piyandel, Sebuah Tuntunan Hidup

Piyandel adalah sebuah keyakinan dan kepercayaan yang termanifestasikan dalam wujud berbagai benda-benda pusaka yang mengemuka secara fenomenal, penuh daya pikat dan sarat lambang yang harus didalami dan dimengerti dengan baik, benar dan mendalam. Kepercayaan bukan berisi tentang sesuatu yang pantas disembah dan dipuja, tetapi sebuah wahana yang berwujud (wadag) yang berisi doa, harapan dan tuntunan hidup (filosofi hidup) manusia jawa yang termaktub dalam “sangkan parang dumadi – sangkan paraning pambudi – manunggaling kawula Gusti”. Piwulang-piweling ini terformulasi dalam sebuah benda buatan yang disebut keris atau tombak.

Melihat keris sama halnya dengan melihat wayang. Keleluasaan pemahaman dan pengertian mengenainya tergantung luasnya cakrawala dan pengalaman hidup orang tersebut terhadap hidup dan kehidupan. Jadi tergantung kepada “kadhewasaning Jiwa Jawi” – kedewasaan orang dalam berfikir dan bersikap secara arif dan bijaksana. Semakin orang itu kaya pengalaman rohani – semakin kaya pula ia mampu menjabarkan apa yang tertera di dalam sebilah keris.

Pada mulanya, di saat manusia jawa ada pada peradaban berburu, keris adalah alat berburu (mencari hidup). Kemudian ketika manusia mulai menetap dan bersosialisasi dengan sesamanya, keris menjadi alat untuk berperang (‎mempertahankan hidup). Lebih lanjut lagi setelah tidak lagi diperlukan perang dan manusia mulai berbudaya, keris pun menjadi senjata kehidupan (‎tuntunan hidup). Yaitu senjata untuk mengasah diri menjadi orang yang lebih beradab dan berperiperadaban hingga mencapai penyatuan diri dengan Penciptanya. Hal ini sangat nyata ditunjukkan dalam lambang-lambang yang mengemukan pada ricikan-ricikan keris.

Ilmu keris adalah ilmu lambang. 

Mengerti dan memahami bahasa lambang mengandalkanperadaban rasa (sense) – bukan melulu kemampuan intelektual. Jadi adalah keliru jika memahami keris secara dangkal sebagai sebuah benda yang berkekuatan magis untuk mengangkat harkat dan martabat manusia. Keris menjadi pusaka karena makna lambang-lambang dalam keris dianggap mampu menuntun pembuat dan pemiliknya untuk hidup secara benar, baik dan seimbang. Dan bagi orang jawa, hidup ini penuh pralambang yang masih samar-samar dan perlu dicari dan diketemukan melalui berbagai laku, tirakat maupun dalam berbagai aktivitas sehari-hari manusia jawa, misalkan dalam bentuk makanan (tumpeng, jenang, jajan pasar,dsb), baju beskap, surjan, bentuk bangunan (joglo, limas an, dsb) termasuk juga keris. Di dalam benda-benda sehari-hari tersebut tersembunyi sebuah misteri berupa pesan dan piwulang serta wewler yang diperlukan manusia untuk mengarungi hidup hingga kembali bersatu dengan Sang Pencipta.

Dalam tradisi budaya Jawa ada sebuah pemahaman“Bapa (wong tuwa) tapa, anak nampa, putu nemu, buyut katut, canggah kesrambah, mareng kegandeng, uthek-uthek gantung siwur misuwur”. Jika orang tua berlaku tirakat maka hasilnya tidak hanya dirasakan olehnya sendiri dan anak-anaknya melainkan hingga semua keturunannya. Demikian juga sebaliknya. Oleh karena itu manusia Jawa diajak untuk selalu hidup prihatin, hidup “eling lan waspada”, hidup penuh laku dan berharap. Siratan-siratan laku, tirakat, doa, harapan, cita-cita restu sekaligus tuntunan itu diwujudkan oleh para leluhur Jawa dalam wujud sebuah senjata. Senjata bukan dilihat sebagai melulu wadag senjata (tosan aji) melainkan dengan pemahaman supaya manusia sadar bahwa senjata hidup dan kehidupan adalah sebuah kearifan untuk selalu mengasah diri dalam olah hidup batin.

Oleh karena itu orang Jawa menamakan keris dengan sebutan Piyandel – sipat kandel, karena memanifestasikan doa, harapan, cita-cita dan tuntunan lewat dapur, ricikan, pamor, besi, dan baja yang dibuat oleh para empu dalam laku tapa, prihatin, puasa dan selalu memuji kebesaran Tuhan. “Niat ingsun nyebar ganda arum. Tyas manis kang mantesi, ruming wicara kang mranani, sinembuh laku utama”. Tekadku menyebarkan keharuman nama berlandaskan hati yang pantas (positive thinking), berbicara dengan baik, enak didengar, dan pantas dipercaya, sembari menjalankan laku keutamaan.

Meski demikian keris tetaplah benda mati. Manusia Jawa pun tidak terjebak dalam pemahaman yang keliru tentang pusaka. Peringatan para leluhur tentang hal ini berbunyi : “Janjine dudu jimat kemat, ananging agunging Gusti kang pinuji”. Janji bukan jimat melainkan keagungan Tuhan-lah yang mesti diluhurkan. “Nora kepengin misuwur karana peparinge leluhur, ananging tumindak luhur karana piwulange leluhur”. Tidak ingin terkenal lantaran warisan nenek moyang, melainkan bertindak luhur karena melaksanakan nasihat nenek moyang. Oleh karena itu keris bukan jimat, tetapi lebih sebagai piyandel sebagai sarana berbuat kebajikan dan memuji keagungan Ilahi.

 Mengenal Ricikan KERIS.

Nama-nama keris yang benar sesuai yang tercantum dalam arsip keraton dalam Buku yang bernama SERAT CENTINI BAB II yang ditulis oleh salah seorang pujangga yang bernama R. Ngabehi Ronggowarsito pada tahun 1675. Keris yang ada di nusantara ini sangat banyak dan beragam, masing-masing memiliki nama yang berbeda-beda antara satu dengan lainnya, bahkan satu daerah dengan daerah lain memiliki nama yang berlainan untuk satu keris yang sama.

Nama - nama keris tersebut memiliki beberapa tingkatan antara lain keris yang dibuat pada sebelum abad ke 10 diberi gelar Sang, keris yang dipakai sebagai pusaka keraton diberi gelar Kanjeng Kyai, keris yang dipakai oleh masyarakat umum diberi gelar Kyai dan keris yang dibuat oleh seorang Empu dan bukan dari idenya sendiri tapi dari ide Empu sebelumnya diberi gelar DHAPUR. 

Jenis keris pun ada bermacam-macam ada yang Lurus dan ada yang berlekuk. Untuk yang Luk (Istilah keris berlekuk) mulai dari luk 3 sampai luk 29, bisa dibayangkan nama-nama keris yang ada pasti ada ribuan.

Untuk bisa mengetahui berbagai nama keris kita harus mengetahui dahulu ricikan-ricikan atau ornamen yang terdapat pada sebuah keris. Sebuah keris pastilah memiliki ricikan sebagai dasar untuk menentukan nama dhapur keris tersebut.

Berikut ini adalah contoh beberapa nama dhapur keris dengan ricikannya :

1. Dhapur Tilam Upih dengan ricikan keris Lurus, terdapat pijetan dan tikel alis.

2. Dhapur Pudak Jangkung dengan ricikan keris Luk tiga, terdapat pijetan dan tikel alis, pudak sategal dan sraweyan.

3. Dhapur Pendawa Cinarita dengan riicikan Luk 5, terdapat kembang kacang, jalen, lambe gajah dua, sogokan dua, sraweyan dan greneng.

4. Dhapur Sempana dengan ricikan Luk 7, terdapat kembang kacang, jalen, lambe gajah dan greneng.

5. Dhapur Carang Soka dengan ricikan Luk 9, terdapat kembang kacang, jalen, lambe gajah dua, sogokan dua, sraweyan dan greneng.

6. Dhapur Sabukinten dengan ricikan Luk 11, terdapat kembang kacang, jalen, lambe gajah , sogokan dua, sraweyan dan greneng.

7. Dhapur Sengkelat dengan ricikan Luk 13, terdapat kembang kacang, jalen, lambe gajah dua, sogokan dua, sraweyan, ripandan, dan greneng.

Contoh dhapur diatas memberikan tanda bahwa detail sebuah dhapur keris itu berbeda-beda antara satu dengan lainnya. Dhapur untuk keris lurus ada 440 buah, luk 3, luk 5, luk 7, luk 9, luk 11, luk 13, luk 15, luk 17, luk 19, luk 21, luk 23, luk 25, luk 27, dan luk 29, jika semua dijumlahkan mungkin ribuan keris.

Jadi jika kita memiliki sebuah keris haruslah sangat berhati-hati dalam menentukan nama dhapurnya, tidak perlu bingung dan tergesa-gesa karena nama-nama dhapur banyak terdapat pada buku-buku keris. Dengan mengetahui nama dhapur sebuah keris kita dapat memprediksi apa sebenarnya maksud dan tujuan keris itu dipesan dan dibuat

DHAPUR Keris dan Kekuatan Simboliknya

Orang Jawa menafsirkan bentuk dari bilah keris itu bukan sekedar untuk memberikan sajian tentang kekuatan (fisik) dan keindahan (artistik) belaka. Pada kehadiran simboliknya juga mengandung makna-makna yang mendalam, dengan pesan-pesan moral dan etika tertentu. Sebagian masyarakat memiliki keyakinan, justru dengan kandungan yang maknawiyah tersebut maka keris memiliki nilai-nilai pedagogis, dan secara terus menerus dianggap akan memiliki relevansi untuk diwariskan kepada generasi yang, lebih muda, meski keris tidak lagi menjadi senjata utama yang diperlukan di dalam kehidupan masyarakat sehari-hari.

Makna yang mendalam dan pesan-pesan moral serta etika. tersebut, dianggap sebagai suatu bagian dari pemikiran orang Jawa terhadap kebudayaannya, yang dahulunya merupakan bagian dari wacana kebudayaan yang dikembangkan oleh para waliyullah di tanah Jawa, terutama Sunan Kalijaga di Kadilangu. Mengenai bentuk keris beserta tafsir kultural terhadap makna simboliknya, pada masa-masa yang lebih kemudian menjadi bagian dari pengajaran tentang dunia keris, yang sejak jaman Mataram selalu diajarkan kepada masyarakat oleh para pujangga atau lurahing empu.

Termasuk di antaranya tokoh semacam Ki Nom Mataram, Pangeran Wijil (II) di Kartasura, dan oleh tim keraton Kasunanan Surakarta Hadiningrat yang dipimpin Kanjeng Gusti Pangeran Adipati Anom, Hamengkunagara (III) (Susuhunan Pakoe Boewana V) sebagaimana dituliskan sebagai salah satu bahan pembahasan di dalam Suluk Tambangraras atau Serat Centhini.

Di dalam pada itu, unsur-unsur yang melekat dan bagan-bahan yang digunakan untuk pembuatan keris, dicandra dan ditafsirkan melalui kandungan pesan-pesannya yang bernuansa Moral dan Etik yang kuat, terutama di dalam kaitan dengan kesinambungan wilayah kehidupan mikrokosmos (jagad kecil) dan makrokosmos (jagad besar).

BEBERAPA PHILOSOFI DHAPUR

a. Philosofi Dhapur BROJOL

Dhapur Brojol, sebagaimana dhapur keris lainnya merupakan suatu karya yang mempunyai muatan spiritual berupa ajaran-ajaran hidup. Secara terminology, brojol memang identik dan terkait dengan masalah kelahiran. Brojol merupakan ungkapan peristiwa kelahiran jabang bayi ke dunia.. Keris berdhapur brojol, sebagai simbol kelahiran bayi sebenarnya bukan pada proses kelahiran itu sendiri (mbrojol-lahir) yang akan disampaikan, akan tetapi ditujukan pada kesucian jabang bayi yang baru dilahirkan, yaitu fitrah manusia. Bayi yang dilahirkan tentunya sangatlah polos dan bersih.

Pesan yang ingin disampaikan oleh empu melalui keris dhapur brojol adalah agar manusia dapat dilahirkan kembali secara spiritual, disucikan, atau kembali ke fitrah atau “Born Again”.

Pada hakekatnya, dalam diri manusia ada fitrah untuk senantiasa berbuat baik dan menjauhkan diri dari perbuatan jahat. Nurani manusia selalu merindukan kedamaian dan ketenangan. Jauh di dalam lubuk hati manusia, pada dasarnya selalu ada kerinduan untuk terus menerus mengikuti jalan agama yang benar. Inilah fitrah manusia yang sesungguhnya, fitrah yang diajarkan agama.

Pijetan menunjukkan kelapangan hati, Gandik polos menunjukkan ketabahan

Dhapur Brojol mempunyai ricikan Pijetan yang merupakan symbol dari kelapangan hati. Gandik polos merupakan simbol ketabahan dalam menjalani hidup. Kelapangan hati terhadap sesuatu yang diperoleh, khususnya terhadap keadaan yang tidak menyenangkan hati. Fitrah manusia itu pada dasarnya memiliki kecondongan percaya pada kekuasaan dan takdir Tuhan.

Namun demikian, orang harus wajib berikhtiar, harus berusaha semampunya (wiradat). Namun usaha tersebut perlu dijalani sewajarnya, ora ngoyo atau memaksakan diri diluar batas kemampuannya, melanggar ajaran agama dan merugikan orang lain. Orang yang hidup ngoyo dan neko-neko (bertingkah), cenderung untuk berbuat dan berperilaku tidak baik, yang justru menjauhkan dirinya dari pencapaian fitrahnya sebagai manusia.

b. Philosofi Dhapur TILAM UPIH

TILAM UPIH, dalam terminologi Jawa bermakna tikar yang terbuat dari anyaman daun untuk tidur. Diistilahkan untuk menunjukkan ketenteraman keluarga atau rumah tangga. Oleh karena itu banyak sekali pusaka keluarga yang diberikan secara turun-temurun dalam dhapur tilam Upih. Ini menunjukkan adanya harapan dari para sesepuh keluarga agar anak-cucunya nanti bisa memperoleh ketenteraman dan kesejahteraan dalam hidup berumah tangga.

c. Philosofi Dhapur SABUK INTEN

SABUK INTEN, merupakan salah satu dhapur keris yang melambangkan kemakmuran dan atau kemewahan. Dari aspek philosofi, dhapur Sabuk Inten melambangkan kemegahan dan kemewahan yang dimiliki oleh para pemilik modal, pengusaha atau pedagang pada jaman dahulu. 

Keris Sabuk Inten ini menjadi terkenal, selain karena legendanya, juga karena adanya cerita silat yang sangat populer berjudul Naga Sasra Sabuk Inten karangan S.H. Mintardja pada tahun 1970-an.

d. Philosofi Dhapur SENGKELAT

SENGKELAT, adalah salah satu dhapur keris yang sangat popular di masyarakat. Hal ini tidak lepas dari cerita di balik pembuatan keris Sengkelat, dimana bahan besinya terbuat dari cis (besi penggiring onta) milik Rasululloh SAW, pemberian Sunan AMPEL (versi lain mengatakan Sunan Kalijogo) kepada Empu Supo Mandrangi yang pada akhirnya dibuat menjadi Pusaka Keraton Majapahit dan diberi nama Kanjeng Kyai Ageng Sengkelat.

Keris dhapur Sengkelat merupakan keris Luk 13 yang banyak dipakai dan dimiliki oleh para pimpinan, petinggi dan pegawai pemerintahan guna menjaga stabilitas. Lambang dari keris Luk 13 adalah kestabilan dalam berbagai bidang. Kestabilan dapat diraih jika ketulusan dan kebijaksanaan ada pada hati pemiliknya.

e. Philosofi Dhapur NAGASASRA

NAGA SASRA, adalah salah satu nama Dhapur Keris Luk 13 dengan Gandik berbentuk kepala Naga yang badannya menjulur mengikuti sampai ke hampir pucuk bilah. Umumnya keris dhapur Naga Sasra dihiasi dengan kinatah emas sehingga penampilannya terkesan indah dan lebih berwibawa. Keris Dhapur Naga Sasra berarti Ular yang jumlah sisiknya seribu (beribu-ribu) dan juga dikenal sebagai keris dhapur Sisik Sewu.

Dalam budaya Jawa, Naga diibaratkan sebagai Penjaga. Oleh karena itu banyak kita temui pada pintu sebuah Candi ataupun hiasan lainnya yang dibuat pada jaman dahulu. Selain Penjaga, Naga juga diibaratkan memiliki wibawa yang tinggi.

f. Philosofi Dhapur PULANG GENI

PULANG GENI , merupakan salah satu dhapur keris yang populer dan banyak dikenal karena memiliki padan nama dengan pusaka Arjuna. Pulang Geni bermakna Ratus atau Dupa atau juga Kemenyan. Bahwa manusia hidup harus berusaha memiliki nama harum dengan berperilaku yang baik, suka tolong menolong dan mengisi hidupnya dengan hal-hal atau aktifitas yang bermanfaat bagi bangsa dan negara. Dengan berkelakuan yang baik dan selalu menghasilkan sesuatu yang bermanfaat bagi orang banyak, tentu namanya akan selalu dikenang walaupun orang tersebut sudah meninggal. Oleh karena itu, Keris dhapur Pulang Geni umumnya banyak dimiliki oleh para pahlawan atau pejuang.

g. Philosofi Dhapur PANDAWA

PANDAWA adalah Dhapur keris yang banyak terdapat dan dimiliki masyarakat. philosofi dari Dhapur Pandawa ini adalah tentang kehidupan bermasyarakat, maksudnya agar kita dapat mencontoh para tokoh Pandawa dalam pewayangan, antara lain :

1. Yudhistira : Tekun beribadah dan Jujur

2. Bima : Setia dan Perkasa

3. Arjuna : Lemah Lembut dan Sakti

4. Nakula : Pandai berdagang / berwirausaha

5. Sadewa : Pandai beternak / berolah pertanian.

Selanjutnya tinggal kita ingin di posisi mana, yang sesuai dengan bidang kita.

h. Philosofi Dhapur PUTHUT KEMBAR

PUTHUT KEMBAR, oleh banyak kalangan awam disebut sebagai Keris Umpyang. Padahal sesungguhnya Umpyang adalah nama seorang mPu, bukan nama dhapur keris. PUTHUT, dalam terminologi Jawa bermakna Cantrik, atau orang yang membantu atau menjadi murid dari seorang Pandhita / mPu pada jaman dahulu.

Bentuk Puthut ini konon berasal dari legenda tentang cantrik atau santri yang diminta untuk menjaga sebilah pusaka oleh sang Pandhita. Juga diminta untuk terus berdoa dan mendekatkan diri kepada Sang Pencipta. Bentuk orang menggunakan Gelungan di atas kepala, menunjukkan adat menyanggul rambut pada jaman dahulu. Bentuk wajah, walau samar tetapi masih terlihat jelas guratannya.

Beberapa kalangan menyebutkan bahwa dhapur Puthut mulanya dibuat oleh mPu Umpyang yang hidup pada era Pajang awal. Tetapi inipun masih belum bisa dibuktikan secara ilmiah karena tidak didukung oleh bukti-bukti sejarah.

i. Philosofi Dhapur SUMELANG

Keris Lurus SUMELANG, dalam bahasa Jawa bermakna kekhawatiran atau kecemasan terhadap sesuatu. Sedangkan Gandring memiliki arti setia atau kesetiaan yang juga bermakna pengabdian. Dengan demikian, Sumelang Gandring memiliki makna sebagai bentuk dari sebuah kecemasan atas ketidaksetiaan akibat adanya perubahan.

Ricikan keris ini antara lain : gandik polos, sogokan satu di bagian depan dan umumnya dangkal dan sempit, serta sraweyan dan tingil. Beberapa kalangan menyebutkan bahwa keris dhapur Sumelang Gandring termasuk keris dhapur yang langka atau jarang ditemui walau banyak dikenal di masyarakat perkerisan.

Konon salah satu pusaka kerajaan Majapahit ada yang bernama Kanjeng Kyai Sumelang Gandring.

j. Philosofi Dhapur JALAK NGORE

Jalak adalah burung yang pandai dan rajin mencari makan, berkelakuan baik, mudah diberi pelajaran dan setia. Sedangkan Ngore berarti bersolek. Dhapur ini membawa pesan bahwa seseorang harus pandai memperindah kata-kata saat menguraikan kalimat untuk mencapai cita-cita. Tentunya agar dapat menguraikan kata-kata perlu belajar dan pengalaman yang memadai serta tidak menyakiti orang lain..

k. Philosofi Dhapur JALAK SANGUTUMPENG

Jalak adalah burung yang pandai dan rajin mencari makan, berkelakuan baik, mudah diberi pelajaran dan setia. Sedangkan Sangutumpeng adalah suatu istilah tentang suatu pesan “bekal Selamat”. Tumpeng dalam tradisi masyarakat Jawa sebagai sarana mengucap syukur kepada Tuhan YME dalam acara selamatan. Dhapur ini membawa pesan bahwa seseorang harus pandai bersyukur dan menyikapi apa yang terjadi dengan penuh kearifan sehingga nantinya “bekal selamat” akan diperoleh di masa kini dan masa yang akan datang.

l. Philosofi Dhapur KIDANG SOKA

KIDANG SOKA, memiliki makna Kijang yang berduka. Bahwa hidup manusia akan selalu ada Duka, tetapi manusia diingatkan agar tidak terlalu larut dalam duka yang dialaminya. Kehidupan masih terus berjalan dan harus terus dilalui dengan semangat hidup yang tinggi.

m. Philosofi Dhapur RAGA PASUNG

RAGA PASUNG, atau Rangga Pasung memiliki makna sesuatu yang dijadikan sebagai Upeti. Dalam hidup di dunia, sesungguhnya hidup dan diri manusia ini telah diupetikan kepada Tuhan YME. Dalam arti bahwa hidup manusia ini sesungguhnya telah diperuntukkan untuk beribadah, menyembah kepada Tuhan YME. Dan karena itu kita manusia harus ingat bahwa segala sesuatu yang kita miliki di dunia ini sesungguhnya semu dan kesemuanya adalah milik Tuhan YME.

n. Philosofi Dhapur BETHOK BROJOL

BETHOK BROJOL, adalah keris dari tangguh Tua juga. Keris semacam ini umumnya ditemui pada tangguh Tua seperti Kediri/Singosari atau Majapahit. Dikatakan Bethok Brojol karena bentuknya yang pendek dan sederhana tanpa ricikan kecuali Pijetan seperti keris dhapur Brojol.

o. Philosofi Dhapur MEGANTORO

Megantoro merupakan salah satu nama dhapur yang cukup terkenal dari sekian banyak dhapur dalam dunia perkerisan. Bentuk keris ini cukup unik karena keris ini dikategorikan sebagai keris berluk yaitu luk 7. Keunikan keris ini adalah luk hanya ada di bagian bawah dan luk yang ke 7 terlihat lurus sehingga terkesan keris ini terdiri dari dua bagian yaitu berluk dan lurus.

Dalam khasanah bahasa Jawa Megantoro berasal dari dua kata yaitu Mego (Mega) yang berarti awan / angkasa raya dan Antoro bermakna luas tidak terbatas. Nilai falsafah dari Megantoro adalah agar si pemilik keris Megantoro dapat memiliki hati yang lapang selapang / seluas angkasa raya.

Disisi lain masyarakat Jawa juga mengenal falsafah numerologi yaitu angka 7 dalam bahasa Jawa disebut PITU, yang kemudian dalam khasanah otak-atik gatok, sarwo dosok, dikenal pitu sebagai kependekan daripada kata Pitulungan yang berarti pertolongan bermaksud empu mengharapkan agar si pemilik keris selalu mendapatkan pertolongan daripada Yang Maha Kuasa dari sesama dan selalu selamat sentosa.

VERSI LAIN MAKNA DHAPUR KERIS

Berikut ini adalah pendapat lain mengenai beberapa pesan-pesan penilaian terhadap 30 macam bentuk dhapur keris yang dianggap memiliki pasemon-pasemon tertentu yakni :

1. Dhapur Tilamupih mengandung makna pasemon dunia pakerisan, jika seseorang telah mencintai keris sikapnya bagaikan orang yang mencintai seorang perempuan yang menjadi isterinya, dimana ingatan pikirnya selalu tertuju kepadanya.

2. Dhapur Brojol mengandung nasehat agar orang hanya menyampaikan suatu persoalan yang dapat dilaksanakan, tidak ngambra-ambra, dipertimbangan dengan bijak, serta tidak gampang obral janji;

3. Dhapur Jalak Tilamsari dimaksudkan sebagai penutup, maknanya agar orang selalu berada dalam sadar meski sedang tidur sekalipun, sehingga selalu dalam keadaan waspada;

4. Dhapur Jalak Dhindhing mengandung makna tentang hijab/kijab atau sekat, maksud tiga perkara itu, rahasianya dianggitlah, manusia itu yang pasti harus menyebut, Allah dengan Muhammad, ketiganya para rasul Allah;

5. Dhapur Jalak Sangu Tumpeng mengandung makna tempat keyakinan bahwa rejeki memang dari Allah, sehingga manusia itu jangan wancak kalbu, menjadi khawatir tidak memperolehnya karena Allah itu Maha Pemurah dan Pengasih;

6. Dhapur Jalak Ngore maknanya pikiran yang berjalan, sedang manusia tidak boleh terburu-nafsu dan sesuatu yang akan dilakukan harus terlebih dahulu dipikirkan secara sungguh-¬sungguh;

7. Dhapur Sangkelat mengandung maknanya nyala (kehidupan) hati, maksudnya adalah perilaku yang luhur, dimana pada setiap siang dan malam dalam keadaan apapun hendaknya kewaspadaan jangan sampai ditinggalkan;

8. Dhapur Carita mengandung pesan tentang pengetahuan yang benar, dimana kemampuan keilmuan membutuhan dukungan jaringan dari mereka yang lebih senior dan berpengalaman;

‎

9. Dhapur Sabuktampar mengandung makna kuat tetapi tidak kentara, yakni bahwa rahasia kekuatan ditentukan oleh hati dan diri pribadi;

‎

10. Dhapur Sabukinten mengandung makna suatu yang lebih berharga adalah hati dimana kemuliaan manusia akan ditentukan oleh dasar syariat dan etika yang baik;

‎

11. Dhapur Sempana mengandung makna tentang cita-cita bahwa kejelasan dari suatu pengetahuan harus mampu melakukan prediksi dan perkiraan-perkiraan keadaan secara cerdas;

‎

12. Dhapur Carangsoka mengandung makna tentang kecenderungan kerja, bahwa orang hendaknya dalam hidupnya diniatkan untuk menebar benih kebajikan;

‎

13. Dhapur Pandhawa mengandung makna tentang jalan lima yang benar, bahwa rahasia kematian dari manusia terletak, dari hari pasarannya (Pon-Wage-Kliwon-Legi-Pahing);

‎

14. Dhapur Pandhawa Cinarita mengandung makna tentang lima bentuk ajaran untuk dituakan, yakni menguasai pengetahuan, inderanya wening, bersikap sabar, narima, tidak bersikap murka;

‎

15. Dhapur Kyai Semar Bethok mengandung makna sesuatu yang masih gelap harus dijelaskan, yang menuntut kewajiban manusia mencari kehidupan yang menghasilkan, namun tidak rucah dan melakukan pekerjaan yang tidak terhormat;

‎

16. Dhapur Semar Tinandhu mengandung menghilangkan kegelapan dengan amalan, bahwa perasaan manusia dalam hidup jangan kosong, dan harus memiliki simpanan ilmu agar selamat;

‎

17. Dhapur Semar Angujiwat mengandung maknanya tentang sikap optimis dengan selalu mengingat kebenaran, sehingga dalam segala kehendaknya, manusia tidak tergesa-gesa dengan hati yang terang dan sikap yang sareh sehingga langkahnya tepat;

‎

18. Dhapur Pandhawa Rarya mengandung makna lima persoalan hati (merah, hitam, putih, kuning, hijau), dimana hidup manusia jangan hanyut ke dalam sikap yang melanggar kelima persoalan itu;

‎

19. Dhapur Sempana Blandhong mengandung makna pandangan yang jernih sehingga maneges manekung, manusia dalam berkehendak harus didasarkan pandangan yang tajam (bersikap) meneb tanpa hati yang tergesa, sehingga cita--citanya tercapai;

‎

20. Dhapur Sempana Kinjeng mengandung makna hidup itu bagaikan mimpi, yang pada akhirnya manusia itu akan mengalami kematian;

‎

21. Dhapur Condhong Campur mengandung makna ketajaman hati, dimana manusia harus mampu menyatu dengan segala masalah, tidak kaku dan mengedepankan sikap terlihat baik;

‎

22. Dhapur Campur Bawur mengandung makna kehendak yang pasti, bahwa manusia harus jumblah, kecederungan mengawinkan pikirannya dengan Gusti, bagaikan bercampurnya tembaga emas menjadi suwasa yang murni;

‎

23. Dhapur Pudhak Sategal mengandung makna adalah bentuk yang jadi bahwa, pikiran manusia akan muncul secara spontan karena tidak banyak artinya kalau terlambat;

‎

24. Dhapur Carubuk mengandung makna momot bakuh pengkuh, dimana manusia hendaknya jangan menghindari tantangan dengan memilih yang baik-baik dan menolak yang jelek;

‎

25. Dhapur Sadak mengandung makna kenceng kumandel, agar manusia tidak selalu mengubah-ubah sikapnya hanya karena dorongan nafsu karena akan mengikis kepercayaan dari sesamanya;

‎

26. Dhapur Rara Siduwa mengandung makna tentang manusia yang sering khilaf, agar dirinya selalu menjaga agar tidak selingkuh;

‎

27. Dhapur Kebo Dhengdheng mengandung makna tentang sesuatu yang enak karena meresap, agar manusia mampu komunikasi dengan enak, mudah dan diterima oleh sesamanya;

‎

28. Dhapur Putri Sinaroja mengandung makna untuk saling melengkapi, dimana manusia itu bermacam-macam, tidak ada yang persis sama dan selalu ada saja bedanya;

‎

29. Dhapur Karno Tinandhing mengandung makna sebanding, dimana manusia dituntut untuk selalu mencari pengetahuan tanpa akhir;

‎

30. Dhapur Tebu Sauyun mengandung makna tentang tindakan terpuji, dimana manusia hendaknya bersikap jujur dengan cita-rasa yang sama dan tidak selalu ingin menang sendiri.‎